Otorten.ru / В.Ф. Кернер. Медведь в обрядах перехода

В.Ф. Кернер. Медведь в обрядах перехода

Образы и сакральное пространство древних эпох. Екатеринбург: "Аква-Пресс", 2003. С. 49-66

Образ медведя в материальной и духовной культуре большинства народов Северной Евразии присутствует с глубокой древности и до наших дней. Он отражен в памятниках изобразительного искусства, в костных останках этого животного, обнаруженных на поселениях, могильниках и святилищах, в фольклоре, верованиях и обрядовой деятельности. Представляется, что образ медведя имел отношение к разнообразным сферам жизнедеятельности человека и, по-видимому, занимал в них столь важное место, что привел к сложению так называемого "культа медведя". В предлагаемой работе мы рассмотрим только одну сторону проявления этого культа, связанную с комплексом представлений, группирующихся вокруг темы "Девушка и Медведь".

МЕДВЕДЬ В ОБРЯДАХ ПЕРЕХОДА

Образ медведя в материальной и духовной культуре большинства народов Северной Евразии присутствует с глубокой древности и до наших дней. Он отражен в памятниках изобразительного искусства, в костных останках этого животного, обнаруженных на поселениях, могильниках и святилищах, в фольклоре, верованиях и обрядовой деятельности. Представляется, что образ медведя имел отношение к разнообразным сферам жизнедеятельности человека и, по-видимому, занимал в них столь важное место, что привел к сложению так называемого "культа медведя". В предлагаемой работе мы рассмотрим только одну сторону проявления этого культа, связанную с комплексом представлений, группирующихся вокруг темы "Девушка и Медведь".

"Сказка" о строптивой невесте

Медведь является одним из главных персонажей мифов, сказок и преданий, зачастую складывающихся в единый фольклорный сюжет, корни которого теряются за плотными кулисами времени. Он распространен по всему миру и чрезвычайно характерен для народов Северной Евразии. Сюжет посвящен приключениям ушедшей (или изгнанной) из дома девушки, на пути которой обязательно встречается зверь. Повествование почти всегда начинается с описания спокойной и безмятежной жизни отдельной семьи или селения. Спокойствие вдруг нарушается внезапным изменением поведения самой девушки или ее родственников (односельчан) по отношению к ней, а также связанными с нею особыми обстоятельствами, ход которых приводит к строго определенным изменениям в жизни девушки и всего коллектива людей.
В мифах и наиболее архаичных сказках девушка вдруг уходит или ее изгоняют из дома (селения). Причины ее ухода могут быть различными. Одна или в компании со старшей сестрой или подругами она отправляется по хозяйственным надобностям (сбор ягод, грибов, орехов, травы, кореньев, хвороста, воды и пр.) в лес, в горы, на реку и т.д. В этом случае у девушки всегда имеется какая-либо емкость, которая постепенно наполняется. Иногда уход девушки связан с тем, что с определенного момента своей жизни она вдруг начинает "видеть" животное или какую-либо часть его тела, а возле своего дома "обнаруживать" неизвестно кем приносимую (только по ночам) добычу. Часто встречается вариант, когда отец (брат) отдает героиню в обмен на собственную жизнь (свободу) зверю или сверхъестественному существу или выдает замуж за человека, который оказывается животным (зачастую - царем животных).
В большинстве вариантов героиня покидает дом из-за "плохого" отношения к ней родственников или односельчан, которое связано либо с брачными притязаниями к ней брата (братьев), либо с ее изгнанием. Иногда родственники сами покидают дом или селение, оставляя девушку в одиночестве. Подобное отношение или ничем не мотивируется, или объясняется изменением поведения самой девушки. Она вдруг становится строптивой. Главным образом это выражается в ее решительном отказе выходить замуж, что вызывает справедливый гнев отца или братьев. Иногда изгнанию девушки предшествует факт ее тайных свиданий со зверем или сверхъестественным существом. Уходя из дома, девушка непременно берет с собой какую-либо емкость - мешок, корзину и пр.
В сюжете о пропавшей или изгнанной девушке она оказывается в незнакомом для нее месте или особом пространстве. Чаще всего оно находится на значительном удалении от дома ("темное", "незнакомое" и пр. место). Путь к нему лежит через чащу леса или по течению реки. Маркером этого места является определенный участок берега водоема, лесная поляна или возвышенность. Здесь девушка проводит некоторое время. Иногда зафиксирован момент обустройства девушкой своего временного жилья: "В траве шалаш сделала, уснула" (Сказки и мифы народов Чукотки…, 1974:56), "постель из травы сделала, в березняке подвесила" (Сказки и мифы народов Чукотки…, 1974:550-552). Подобная локализация места остановки беглянки или изгнанницы у восточных славян отражена в ритуальных песнях, характерных для календарной обрядности весеннего цикла. В них поется о девушке, которая с определенного времени оказывается "в сухом ивняке", "на болоте", "на ржавчике", "на море", "в горных пещерах", "в лесу" (Бернштам, 1999:197-207). Место былой изоляции девушки в латышских дайнах определяется в следующих выражениях - "на горочке", "у речки", за околицей села, на поляне возле дуба или у березы, выросшей на валуне; и др. (Латышские дайны, 1986:62-124). Пристанищем девушки служит пещера, подножие дерева или хижина: "Стояла береза кудреватая,/ У этой же березы высок терем (крона),/ Тут сидела же душа красна девица"; "Новая моя горенка/ Во сыром бору она валена"; "На горе стоит елочка,/ Под горой светелочка./ Во светелочке девушка" (Бернштам, 1992:22). Иногда девушка обнаруживает избушку, в которой может обитать зверь или сверхъестественное существо (баба-яга, мужчина, превращающийся в зверя, и пр.).
Особый характер имеет внешний вид девушки, оказавшейся в лесу: она обнажена или без пояса, одета в наряд из листьев, травы и коры или старые лохмотья ("худую одежду"). Так, в одном из преданий народа коми героиня рисуется в сострадательной форме: "Девушка как оборвыш, ни одежды, ни обуви…, спустилась к Вычегде" (Уляшев, 1999:123). Фольклорные "лесные красавицы" чаще всего представляются с распущенными и длинными, а также светлыми (иногда зелеными) волосами, которые сравниваются либо с водными потоками, водорослями, растительностью, либо с лучами солнца или лунной "дорожкой". Во многих фольклорных традициях народов Северной Евразии девушка, ушедшая или изгнанная из дома, характеризуется прозрачностью тела. Образы "прозрачных" дев содержатся в мифологии восточных славян, чувашей, башкир, нганасан, обских угров, сибирских татар, якутов, народов Крайнего Северо-Востока Сибири и др. Так, в одной из старинных русских сказок Бабушка-задворенка описывает герою внешний облик девушек, находящихся в Подсолнечном царстве: "…Рубашки на их травчатые, скрозь рубашки видно тело, скрозь тело видно косья, скрозь косья видны мозги, как жаркий жемчуг пересыпается…" (Ончуков, 1998:75).
Кульминацией наиболее архаичных вариантов рассматриваемого фольклорного сюжета является встреча девушки со зверем. У народов Северной Евразии этим зверем чаще всего является медведь. Девушка встречает его в лесу, на берегу реки или в горах, иногда проваливается к нему в берлогу. Характер его действий по отношению к девушке сводится к двум вариантам. Первый: медведь хватает ее и уносит к себе в жилище (пещеру или лесную избушку). Он содержит ее пленницей, заваливая камнем вход, запирая дверь или привязывая девушку к своему телу за волосы или веревку. Второй: когда медведь обнаруживает пришедшую в его дом девушку, он набрасывается на нее, сбивает с ног, хватает зубами, кусает, подбрасывает вверх, валяет по земле и пр. Иногда он не обижает ее, но заставляет заниматься приготовлением пищи и уборкой в доме, а также петь и плясать перед ним. В редких случаях медведь выступает в роли Синей бороды. Например, в саамской сказке он уносит девушку к себе домой и разрешает ей хозяйничать везде, кроме амбара: "А в те двери не ходи…" (Саамские сказки, 1962:35-40).
Возвращение девушки домой почти всегда связано с ее бегством, которое она совершает либо собственными силами, либо силами существа, выступающего в роли помощника. Это может быть животное (собака, мышь, лиса и др.), превращающееся в старушку, иногда - один из ее детей, но чаще всего ее вызволяет из плена мужчина (группа мужчин). Изредка медведь сам указывает девушке дорогу домой или уносит ее в какой-либо емкости.
Финал рассматриваемого сюжета следует определенному канону. В результате странствий ушедшей (изгнанной) из дома девушки земля покрывается густой растительностью и заполняется различными животными. Зачастую девушка от пленившего ее персонажа получает волшебные дары (чаще в какой-либо емкости). Они значительно улучшают условия жизни народа или благотворно влияют на судьбу героини. Иногда девушка возвращается не одна, а с ребенком (двумя детьми), рожденным ею от зверя, который в будущем занимает особое место в обществе. Факт исчезновения девушки зачастую сопровождается исключительной охотничьей удачей мужчин ее семьи (селения). Часто благополучие возникает в результате того, что девушка, убегающая из плена, приводит за собой пускающегося за ней в погоню зверя (иногда с его собратьями), которого убивают ее сородичи. Перед смертью он заключает с ними некий "договор". В ряде мифологических традиций зверь выступает в качестве культурного героя и первопредка, обучающего людей (часто через девушку-жену) добывать огонь, изготавливать орудия труда, транспортные средства, жилище и др., а также песням, танцам и священным ритуалам. У ряда народов в этой роли выступает сын зверя и девушки.
Рассматриваемый фольклорный сюжет представляет главную героиню как существо активное, движущееся, преодолевающее пространство. Речь в нем всегда идет о девушке, достигшей возраста половой зрелости, что обнаруживается по ряду косвенных деталей. Во-первых, в мифах отражены странные проявления состояния психики и поведения их главной героини: у нее пропадает желание выполнять привычную работу, появляются "сокровенные" мысли, которые "бродят неизвестно где", она томится, скучает, у нее "плохое настроение" и пр. Например: "Жили-были Синаневт и Эмемкут. Хорошо жили, все у них ладилось. Вдруг с Синаневт что-то случилось. Все ей стало немило. Все о чем-то думает и думает. Брат ее расспрашивает, но она ничего не говорит: "Что с тобой?" - "Не спрашивай у меня ничего. Очень скучно мне жить". Через какое-то время Синаневт "куда-то" уходит (Сказки и мифы народов Чукотки…, 1974:500). К тому же девушка строптива, что выражается в ее стремлении к уединению, отказе от некоторых видов пищи, а главное - в ее категорическом нежелании выходить замуж, что также свидетельствует о ее возрасте. Во-вторых, в ряде фольклорных традиций нередко упоминаются сроки исчезновения девушки, совпадающие со средней продолжительностью регул. Так, чукотский миф констатирует: "Вот как-то два дня не было дома девушки. И еще раз целый день ее не видели" (Сказки и мифы народов Чукотки…, 1974:261), а в одном из мансийских мифов девушка пропадает на три дня (Мифы, предания, сказки хантов и манси, 1990:422). В-третьих, на соответствующий возраст героини иногда указывают изменения в ее внешности: она приобретает прозрачное тело или звероподобные черты (чаще всего отражающиеся в ее "низе"), иногда превращается в самку животного. В-четвертых, о достижении девушкой определенного возраста говорит факт ее способности к выполнению хозяйственных работ за пределами освоенного пространства, внезапно расцветшая красота, положение невесты и способность к материнству. В-пятых, иногда девушка переходит через реку, которая как, например, в саамских сказках, называется "кровавой рекой". Она может перейти ее, лишь осушив, а затем вновь наполнив, с помощью опилок, отщепленных от ольховой палочки (Саамские сказки, 1962:85-90). Мотив опилок (щепок, стружек и т.п., плывущих по проточной воде) в мифологии большинства народов Северной Евразии, на мой взгляд, также имеет отношение к половому созреванию героини, т.к. связан с гигиеническим материалом, в прошлом широко использующимся женщинами при регулах.
Таким образом, уход фольклорной героини из дома вызван наступлением возраста половой зрелости. Очевидно, он связан с ее "перерождением" из девочки в способную к супружеству и материнству женщину и понимается как перемещение из социального мира в природный, из обыденного в сакральный. Свидетельством этому оказывается появление у девушки сверхъестественного качества - способности к творению. Оно отражено в наличии чудесной емкости, в которой находятся растения, животные, дети и пр. Емкость, с которой девушка находится в мистической взаимосвязи, ни что иное, как метафора ее чрева - источника жизни.
Место, куда уходит девушка, находится за пределами освоенного пространства, иногда даже в нижнем мире. Река или лес в мифологии и верованиях большинства народов Северной Евразии являются границей между мирами живых и мертвых. Следовательно, "перерождение" девушки осуществляется через ее уход - возвращение, понимаемые как смерть - воскресение.
Встреча девушки со зверем, судя по большинству фольклорных текстов, не случайна. Исходя из каких-то древних, слабо сохранившихся представлений, она мыслится неизбежной и предопределенной. Складывается впечатление, что уход (изгнание) девушки в ряде фольклорных традиций рассматривается как нечто само собою разумеющееся. Зачастую героиня как будто внутренне убеждена, что до определенного момента не может и не должна выходить замуж. В тех мифологических традициях, где связь со зверем уже порицается (особенно в мотиве запрета девушке выходить за пределы дома, где она может подвергнуться нападению зверя или сверхъестественного существа), героиня все же нарушает запрет и оказывается в его власти. Характерно, что эта встреча изменяет и характер девушки, и ее поведение, и отношение к ней родственников. От вернувшейся домой девушки ожидают появления потомства. Она охотно выходит замуж за мужчину, который оказывается удачливым в охоте и других видах деятельности. Примечательно, что удачливость мужчины также находится в некой связи с пребыванием женщины у зверя.
Изменяется и положение родственного девушке коллектива людей. Зверь-похититель добровольно отдается им в руки. При этом он учреждает правила охоты на него, разделки туши и ее употребление, по которым отдельные части (голова, шкура, лапы, кости, внутренности и др.) должны были возвращаться людьми в место обитания зверя - для его возрождения. Правильное соблюдение всех указанных зверем действий позволяет установить некий диалог между природой и обществом (представленными в сюжете определенным зверем и конкретным коллективом людей). Здесь, очевидно, отражены тотемистические представления древних, согласно которым между людьми и определенным видом животного (а также растения, природного объекта, стихией и т.д.) устанавливаются паритетные отношения, в ходе которых они взаимно влияют на воспроизводство друг друга, поддерживая общее течение жизни.
Можно предположить, что мифы о строптивой девушке отражают факт наличия в древности специфических обрядов, определяющих необходимый рубеж, после которого становился возможным брачный союз между девушкой и мужчиной, а также исполнение женщиной воспроизводящей функции. По-видимому, в своем древнейшем варианте обряды были связаны с мифологическими представлениями людей о роли в этом процессе тотемного зверя. Возможно, в ходе них воспроизводилась мифическая "встреча" девушки со зверем.
Подобное предположение связано с характером сохранившихся до недавнего времени в культуре народов Северной Евразии ряда обычаев и обрядов, связанных с периодом взросления девушек. Они отражены в качестве неких реликтовых форм в весенней календарной обрядности и в брачных ритуалах.

"Красная девица"

Известно, что обрядность весеннего календарного цикла проходила с непременным участием девушек, достигших половой зрелости (до этого времени они не имели права присутствовать на ней). Примечательно, что в начальные периоды обрядности девушки мыслились мифическими персонажами, одетыми в "одежду из листьев". Так, у славянских народов они назывались "кустами", а также Додолами, Лазарницами, Купавами и др. У некоторых народов Восточной Европы и большинства сибирских этносов такая девушка характеризуется простоволосой и без пояса. В заключительной части обрядов девушек уже называли "красными девицами" (восточные славяне), "кралицами" или "королевицами" (западные славяне) или иными терминами, которые для каждого народа имели вполне определенное значение: к таким девицам уже можно было засылать сватов.
Думается, что под словом "красная", "кралица" у предков славян подразумевалась расцветшая в период полового созревания красота девушки (в русском языке эпитет "краля" также относится к молодой и красивой девушке), а также обилие красного цвета в ее облике и одежде. Последнее, очевидно, было связано с древним ритуалом финала обрядов инициации, когда тела девушек или отдельные их части окрашивались красной краской, что до недавнего времени сохранялось в архаичной культуре (Берндт Р.М., Берндт К.Х., 1981:130-134; Мид, 1988:194; Оля, 1975:129 и др.). Красная отметина, очевидно, указывала на произошедшие изменения в физиологии девушки, связанные с появлением регул (характерно, что в иных местах российской глубинки женщины до недавнего времени называли менструальные выделения "красками").
В наряд "красной девицы" обязательно входили пояса (передники, фартуки, юбки) и особые головные уборы. В их составе главное значение отводилось всевозможным деталям (камням, лентам, тканям, подвескам, вышивке, аппликации и др.), имевшим различные оттенки красного цвета. Появление у девушки пояса, вероятно, также соотносилось с регулами. В ряде традиций подобная связь отражена в соотнесении пояса с понятиями "кровь", "красный", а также с девушкой, достигшей половой зрелости. Так, в архаичных песнях-рунах карело-финского населения девушка на выданье определяется словами "медный пояс" (медь в ряде культур ассоциировалась с красным цветом) (Рода нашего напевы, 1985:83). Пояс определял и готовность девушки к замужеству. Например, в Калужской области обряд надевания на невесту "красного пояса" в недавнем прошлом сопровождался нескромными шутками и замечаниями по поводу ее участия в предстоящих событиях (Лебедева, 1989:236). Связь пояса с брачными намерениями станет очевидной, если мы рассмотрим его символику в системе взаимоотношений между полами, характерную для обрядов любовной магии, где девушки использовали его для "привлечения" возлюбленных. Известны обрядовые гадания, при которых пояс (ремень, поясной платок и пр.) кладется под подушку с целью "увидеть" во сне суженого. Девушка, желающая выйти замуж, искала в лесу две стоящие рядом осины и перевязывала их одним поясом. В ряде культур пояс, иногда его эквиваленты - платок или полотенце, а также нижняя часть одежды, например, штаны, как у нганасан и эскимосов, был традиционным подарком жениха невесте, а девушка в знак своего согласия могла сделать такой же подарок жениху (Лаврентьева, 1999:46-50; Файнберг, 1955:90 и др.). Пояс девушки, достигшей половой зрелости, у большинства народов Северной Евразии отличался наличием свисающей длинной бахромы, ремешков, прядей и кистей нитей, чаще всего окрашенных красной краской. Для него было характерно и обилие украшений (колокольчиков, бубенчиков, цепочек, снизок бус, бляшек, монет и пр.), при ходьбе издающих шумовой эффект (Лебедева, 1989:234-235; Рындина, 1995:57, 111-112, 268-269 и др.). "Шумящий пояс" считался необходимым: его надевали на девушку, "чтобы жених услышал" (Бурыкин, 1998:7). Большое место в поясном уборе девушки (и женщины в целом) играла пряжка или узел. Женщина, получив пояс (фартук, передник) с началом зрелости, снимала его, только укладываясь спать.
Аналогичной символикой половой зрелости отмечался и девичий "верх" (Клюева, Михайлова, 1988:105-138; Колесницкая, Телегина, 1977:112-121; Рындина, 1995:32-34, 61-63, 115-117 и др.). Половозрелую девушку у народов Северной Евразии еще недавно отличал особый головной убор, состоящий из налобной повязки (ленты), шапочки с открытым верхом или венка. С них свисали налобные и височные украшения, а также длинные ленты преимущественно красного цвета. Во всех случаях девичий головной убор оставлял открытым ее темя. Символом девушки в предбрачный период являлась также коса, заплетенная с помощью ленты. Лента или головной убор девушки (повязка, венок) у восточных славян назывались "девичьей красой/красотой". У некоторых народов Северной Евразии на голове у девушки заплеталось две или множество косичек, соединенные концами вместе при помощи ленты, шнура, накосника. В ходе свадебного обряда из косы девушки вынималась лента или снимались накосники. Ее волосы укладывались в "женскую" прическу и накрывались головным убором - платком или шапочкой с глухим верхом. Головной убор женщина могла снимать только перед мужем.
Символом девушки на выданье являлись и разного рода украшения. Среди них выделяются ажурные и литые бляшки и подвески в форме кольца или круга (иногда ромба, квадрата и др.) с изображением животного, мифического существа, специфического орнамента (концентрические круги, розетки, комбинации из треугольников, крестообразные фигуры и пр.). Обязательными в составе украшений девушки являлись ожерелья из бус, мониста, кольца, браслеты и др.
Таким образом, и пояс, и головной убор, и украшения как бы замыкали тело девушки (и его отдельные части) в некий круг. Можно предположить, что этот символ являлся показателем возраста девушки и ее готовности к супружеству и материнству. С ним, очевидно, связывались древние представления о характере магического превращения девушки в женщину, в котором определенную роль играл мифический зверь.
Для выяснения роли предполагаемого зверя в древней обрядности обратимся к календарным праздникам народов Северной Евразии, многие детали которых являются реминисценциями ритуальных действий, скорее всего, связанных с девичьими инициациями. Праздники представлены в двух вариантах. Первый вариант характерен для народов Сибири и в прошлом - для ряда этносов Восточной Европы, второй имел распространение в странах Европы (включая ее восточную часть). Рассмотрим первый вариант.

Медвежий праздник

"Медвежий праздник" у ряда народов Северной Евразии (некоторых финских народов, обских угров, кетов, эвенков, народов Амура и Сахалина, айнов и др.) сохранялся до недавнего времени. Примечательно, что он был характерен для народов, в культуре которых образ медведя занимает чрезвычайно важное место с глубокой древности. Вероятно, сохранение этого праздника было вызвано настоятельной необходимостью обрядов, связанных с образом медведя, а также их традиционным исполнением.
Праздник проходил у разных народов в разное время, однако есть основание предполагать, что изначально он был связан с обрядностью пробуждения и возрождения природы от зимней спячки, направленной на плодородие. Во-первых, у некоторых народов Сибири праздник устраивался исключительно только в честь медведя, добытого в берлоге (т.е. спящего) (Василевич, 1971:160). Перед убиением медведя обязательно "будили" - это был обряд, неукоснительно соблюдаемый всеми народами (Соколова, 2002:46). Во-вторых, "медвежьи игрища", являющиеся неотъемлемой частью традиционной культуры хантов, проводились регулярно (подряд 7 лет после семилетнего перерыва) в марте (Мартынова, 1998:77). В-третьих, праздник был связан с идеей смерти и возрождения, уничтожения и нового творения или обновления жизни и был направлен на плодородие растений, животных, людей и мира в целом. Аналогичные праздники имели место и у других народов мира. Они всегда были связаны со сменой времен года (зимы весной, засушливого периода влажным). Целью устроения праздников служило стремление людей воспроизвести акт первотворения, совершенный мифическими предками "в начале времен", для обеспечения продолжения жизни и ее воспроизводства. Очевидно, какая-то их часть была посвящена обрядам "перехода", при которых появлялось новое поколение людей, способных к хозяйственной и репродуктивной деятельности.
Не вдаваясь в подробности медвежьего праздника, приведу лишь те моменты, где обнаруживается его связь с обрядами девичьих инициаций и в целом с образом женщины.
Не смотря на большое число ограничений участия женской половины общества в проведении медвежьего праздника, именно женщины, судя по всему, представлялись существами, для (ради) которых убивали сакральное животное. Это зафиксировано в следующих моментах. Первый. Медведю посвящалась театрализованная часть праздника. В ходе нее рассказывались и воспроизводились древние мифы, в числе которых одно из важнейших мест занимал миф о сверхъестественной связи женщины и священного животного.
Второй. При добыче медведя охотники объясняли свои действия тем, что не они виновны в его смерти, а оружие, принадлежащее "чужим" людям, "чужая" воля, пославшая их на охоту и т.п. Существовало стремление скрыть свое участие в убиении зверя: "не мы тебя убили, а русские" и т.д. Таким образом, вина за убийство сакрального животного как бы перекладывалась на плечи "чужих". "Чужими" в культуре этих народов воспринимались женщины (особенно невесты и еще не рожавшие молодые жены), которых брали из далеких мест и других родов. Возможно, ранее животному называли прямого виновника его смерти - женщину, которой, по-видимому, для осуществления функции воспроизводства было необходимо его мясо или некое присутствие на обряде, что, вероятно, входило в "строку договора" между определенным коллективом людей и священным животным. Этот момент сохранился в некоторых элементах обрядности "медвежьего праздника" ряда народов. Так, эвенки, снимая шкуру с убитого медведя, приговаривали: "Дедушка (бабушка), женщины с тебя шкуру снимают". Считалось, что только после этой фразы медведь "успокаивался" (Анисимов, 1958:108). У ненцев при приготовлении мяса медведя именно женщины мазали себе лицо сажей, чтобы медведь при встрече "не узнал" их и не убил (Лехтисало, 1998:40). В хантыйской песне "О храброй женщине", а также в некоторых танцах, исполняемых на празднике, проводится мысль об его учреждении женщиной, которая первой убила медведя. Имеются песни о неудаче или трусости мужчины при встрече с медведем, с которым справляется женщина (Карьялайнен, 1996:160-161; Молданов, 1999:47). Связь женщины с обрядовыми действиями медвежьего праздника наглядно отражена в мифах о строптивой невесте: именно ей медведь вверяет свою жизнь и передает знание о священных ритуалах обращения с его тушей.
Третий. Характерно, что непосредственным исполнителем акта убиения медведя (или снятия с него шкуры, вырезания сердца, изготовления ритуального блюда из его мяса и др.) чаще всего являлся "чужеродец". Им мог быть человек, являющийся членом рода, откуда брали жен мужчины, участвующие в охоте на медведя или выкормившие его в неволе и устраивающие праздник. Одновременно это мог быть род, куда выдавались замуж их дочери и сестры, а сами они на "звериных" праздниках этого рода могли выступать в соответствующей роли (Анисимов, 1958:108-122; Василевич, 1971:160-162; Смоляк, 1974:146-147 и др.). Таким образом, смерть медведя во всех случаях связывалась с родом, откуда происходили женщины. Примечательно, что мужские духи, участвующие в театрализованной части "медвежьего праздника" у некоторых групп обских угров, часто являются "слугами" женских духов или осуществляющими свою миссию по их "назначению" (Молданов, 1999:25-56). Возможно, в прошлом мужчины - будущие мужья девушек - накануне начала обрядов были обязаны добыть медведя для его мистического участия в необходимых для них ритуалах.
Четвертый. Сама охотничья удача мужчин при добыче животного осознавалась как результат магического воздействия женщины на зверя. В фольклоре, связанном с проведением праздника, этот момент выглядит так, как будто зверь сам отдавал себя в руки мужчин, подчиняясь "зову" женщины: "Стройная хозяйка бора,/ Перекинь настил из шелка,/ Мост - из нити золоченой/ Поперек потока Похьи,/ Чтобы Охто (медведь - В.К.) мог пройти,/ Прошагать, медоволапый,/ Мужу славному навстречу,/ На тропу того, кто ищет!" (Рода нашего напевы, 1985:200). Характерно, что мотив "моста из нитей" через реку (как и мотив стружек, осушающих ее воды) в фольклоре связан с половым созреванием девушки. В "медвежьих" песнях северных хантов весьма часто упоминается сюжет, где убийство медведя связано с определенной деятельностью женщины, которая произносит какие-то "богу неугодные, поганые слова" (Молданов, 1999:45), возможно, "призывающие" зверя "на тропу того, кто ищет". В ряде случаев конечная цель охоты на сакральное животное - его желанное и необходимое воздействие на женщину - сохранилась в определенных ритуалах: убитому зверю "подкладывали" женское изображение.
Пятый. Женщины и встречали мужчин с их добычей, осуществляя магические действия по отношению к священному животному: играли на музыкальных инструментах, танцевали и пели в честь него песни, называли "дорогим гостем", одевали и обязательно "кормили". У народов Нижнего Амура и Сахалина медведя встречали женщины, игравшие на "музыкальном бревне" (зас), которое считалось "женским" инструментом (Березницкий, 1998:73-74). Материалы по проведению медвежьего праздника у этих народов свидетельствуют, что женщины начинали играть, как только к ним поступал сигнал о появлении мужчин с тушей животного, убитого на специальной ритуальной площадке за пределами селения. Они пели особые песни, в которых подробно рассказывалось о его жизни (Смоляк, 1974:147). Возможно, исполнялись "медвежьи песни", аналогичные угорским. Характерно, что их исполняли (и, вероятно, хорошо знали) именно женщины. Примечательно, что у некоторых групп хантов также имелось "игральное дерево" (Мартынова, 1998:73), возможно, женский музыкальный инструмент. Вероятно, предполагалось, что звуками музыкального бревна женщины "приманивали" зверя, может быть, сообщая ему о своей готовности к встрече с ним.
Шестой. В песнях праздника, как и в деятельности по его подготовке, привлекает внимание усиленная активность женщин, ожидающих прихода мужчин со зверем. Именно женщины создают сакральное пространство, в пределах которого намечается проведение праздника. У обских угров и финского населения северо-запада России он обычно проводился в доме человека, обнаружившего берлогу медведя, т.е. лица, "избранного" зверем. Подготовка дома к приему медведя чаще всего воспринимается как банальная предпраздничная уборка в том понимании, которое существует у современного человека. Однако, это не так. Дом, в котором происходил праздник, на время его проведения становился местом прохождения событий "давно минувших дней" и уже не воспринимался жилым помещением. Во-первых, водой и метлой в нем уничтожались признаки Культуры, что сближает дом для проведения церемонии с образом пространства, в котором протекал период изоляции девушек, достигших зрелости. Он приобретал чистоту и блеск, не свойственные человеческому жилью, но становился семантически близким жилищу (широко представленному в мифологии) Хозяина зверей, Владыки мира, Верховного духа. Во-вторых, магическая активность женщин при добыче животного в песнях, посвященных умирающему и возрождающемуся зверю, сохраняется через яркие метафоры: "Чтобы вы (мужчины с добычей - В.К.) домой вернулись,/ С песнями пришли на лыжах;/ Вечером в окошке сидя,/ Утром за амбаром стоя,/ Дни топталась на подворье…" (Рода нашего напевы, 1985:202). Деятельность женщин иногда, казалось бы, доведена до крайних форм: "Гостя славного ждала я,/ Вытоптала снег до почвы,/ Почву - до песка и гальки…" (Рода нашего напевы, 1985:160). Возможно, подобные метафоры воспроизводили облик первоземли (в виде камешка или песчинки), чей рост и наполнение жизнью были связаны с появлением и дальнейшими действиями мифического творца (в данном случае, медведя).
Седьмой. Известно, что в архаичной культуре обряды инициации проводились чаще всего над группой девушек. Характерно, что ритуальная песня орочей, обращенная к душе медведя, начиналась со слов: "Семь женщин в зас били./ Семь девиц в зас били" (Березницкий, 1998:73). В песнях и танцах северных хантов, исполняемых при проведении "медвежьего" праздника, воспроизводится момент, когда "по велению" Казымской богини на "священную сопку" для "встречи" со зверем собирается множество женских духов (миш). Все они являются ее "племянницами" или "внучками" (Молданов, 1999:26-27, 47). Одним из главных эпитетов медвежьего праздника у хантов является "играющих девочек желанный, славный дом" (Молданов, 1999:113). В ходе праздника Медведь поет: "Нужные многочисленные девочки, ко мне они / являются…/ Песнями три полных дня / Они ублажают меня" (Молданов, 1999:96). В песнях упоминается, как в дом, где "играют медведя", "Многочисленные най-миш,/ Все они там заходят" (Молданов, 1999:110). Термины "най" и "миш" обозначают соответственно "божество женского рода" и "мифические существа, близкие лесным людям или духам, дают охотничье счастье" (Молданов, 1999:128). В культуре манси имеются образы "мис-нэ" - лесных мифических женщин, живших у истоков рек в избах "со смоляным запахом пихты", способных быть невидимыми. Они прекрасны, но вместо одной из ступней имеют лосиное (оленье) копыто. Считалось, что они могут принести мужчине охотничье "счастье". В одном из древних преданий Мис-нэ в приданое мужу приносит на поясе озеро, изобилующее рыбой. Эти мифические красавицы являлись персонажами некоторых сцен, разыгрывавшихся на медвежьих праздниках. Для них было характерно "не слишком почтительное отношение к виновнику торжества" (Мифология манси, 2001:91-92). Возможно, в терминах "най-миш" и "мис-нэ" скрыто древнее название девушки, достигшей половой зрелости.
Связь женщины в период ритуальной изоляции с медведем обнаруживается и по поверьям, в которых утверждается, что он никогда не тронет девушку, если она обнажена (Абрамова, 1966:87), а также, что с помощью обнаженной женщины можно "привязать" медведя к определенному месту (Смоляк, 1974:10).
Восьмой. Характерно, что женщины на "звериных праздниках" обязательно плясали. Большинство исследователей отмечают яркий сексуальный характер женских плясок "медвежьих игрищ". Пляски состояли из приседаний, подпрыгиваний, раскачивания всем телом. Они, по-видимому, завершались магическим превращением девушек в женщин, что отражалось в появлении у них ряда деталей костюма, в том числе пояса. Так, в одной из "Медвежьих песен" хантов Медведь - главный персонаж обрядов - поет: "Твоя мать в честь меня плясала,/ В худой одежде из кедровой коры она для меня плясала,/ Твоя мать в честь меня плясала…/ С животом из бересты она для меня плясала…" (Мифы, предания, сказки хантов и манси, 1990:82). Здесь, как мы видим, передается момент встречи девушки, достигшей половой зрелости (одежда из коры, менструальный пояс из бересты), со зверем, во время которой происходили какие-то действия, изображаемые как "пляска".

На Красной горке

Второй вариант обрядности связан с календарными праздниками земледельческих народов. Это были признанные христианской религией праздники, характерные для начала весны (Карнавал, Масленица и др.). В них отчетливо просматриваются древние языческие верования (Бернштам, 1981:179-203; Бернштам, 1986:24-35; Брак у народов…, 1988; Брак у народов…, 1989; Брак у народов…, 1990; Календарные обычаи…, 1977; Латышский дайны, 1986; Серов, 1983:170-190; Шарапов, Несанелис, 1995:304-313 и др.). Местом проведения обрядовых действий обычно являлась особая территория вне пределов освоенного пространства. Она находилась за околицей села, на лесной поляне или берегу водоема и, очевидно, использовалась для этих целей не одним поколением людей (о чем, например, свидетельствует традиция проведения обрядности у болота - "ржавчика", некогда являвшегося водоемом). Маркером этого места чаще всего являлась возвышенность с камнями, деревьями (зачастую очень старыми или особых форм - с дуплом, со сросшимися кронами или подножиями и пр.) и/или со специальными искусственными сооружениями (столб с перекладинами, "ворота", качели, подобие хижины и пр.), мыслящимися структурообразующими центрами ритуальной площадки.
Обрядность в целом была направлена на ускорение прихода весны и "пробуждение" воспроизводящих функций земли, растений, животных и людей. В частности, она была связана с появлением нового поколения женщин, способных к репродуктивной деятельности. Соотнесение весенней обрядности с древними ритуалами девичьих инициаций проявлялось в ряде моментов. В частности, в названии мест ее проведения ("Красная/Девичья Горка", "Красный камень", "Красный/Невинный мыс" и др.), в связанных с этими местами преданиях, в которых главные героини под воздействием сверхъестественного персонажа умирали и возвращались к жизни, становились "божествами" и пр., в особой специфике проведения отдельных этапов обрядности. Это были праздники, в которых были обязаны принимать участие все девушки, достигшие половой зрелости. В ряде культур они воспринимались "сестрами".
Одним из обязательных действий, входивших в структуру праздничных гуляний весенней обрядности в случае ранней и теплой весны, было раскачивание на качелях или обряды, имитирующие такое раскачивание. Вариантом ритуального раскачивания, очевидно, служило катание с горок на шкуре, санях, специальных досках (в том числе ножках прялок, вальках для белья и др.), сооружение "ворот" и обрядовые действия с ними, а также молодежные "посиделки" в доме у одинокой женщины с проведением определенных игр.
Характерно, что ритуалы начала обрядности проходили в составе однополого (женского) коллектива. В них принимали участие девушки, достигшие половой зрелости, а также (не всегда и не везде) молодые замужние женщины, еще не родившие первенца. Они инсценировали ряд специфических игровых сюжетов, сопровождавшихся определенными ритуальными действиями, вождением хороводов, танцами, песнями (зачастую уже непонятными, но исполняющимися непременно). Присутствие мужчин при ритуалах первого этапа молодежных гуляний категорически запрещалось. Так, у народов Европы (в том числе, славян), мужчинам (особенно парням) было запрещено не только подходить к месту сбора и игр девушек, но даже подсматривать. Однако, по-видимому, предполагалось, что к девушкам в это время являлось некое мифическое существо. Оно могло ассоциироваться со зверем, а также зоо-антропоморфным (или андрогинным) персонажем. Последний чаще всего выступал в качестве центрального персонажа или руководителя ритуала, контролирующего действия девушек. Характерно, что и зверь, и мифический персонаж в заключительной части обрядности умирали, а затем возрождались. Для мифического существа было характерно сидение на ветке дерева или "в шалашике/келейке" (например, Кукушка и Млад Старец), на скамье или стуле (Лайма у латышей, Ляля, Ящер и др. у славян) и стремление усадить на них каждую девушку. В средневековой Европе на народных ("срамных") картинках раскачивающаяся на качелях девушка сидит в объятиях странного козлоногого и рогатого персонажа. Примечательно, что в ритуале раскачивания огромное значение придавалось сопровождавшим его специфическим песням. В них отражены мифологические мотивы о похищении девушек змеем или каким-либо сверхъестественным существом ("юдом", "ящером" и пр.).
По народным поверьям, существо, сидящее на качелях (скамье, кресле), имело отношение к переходу девушек в разряд женщин, "готовых" к супружеству и материнству. Игры девушек, связанные с качелями (скамьей, креслом, стулом), соотносились с их брачными намерениями, т.к. сопровождались песнями со свадебными мотивами и ассоциировались с состоянием их перехода в категорию "взрослых". В их наиболее архаичных вариантах раскачивание на качелях и сидение на скамье (как и скатывание с горки) приравнивалось к смерти-рождению. У белорусов в этом ключе весьма показателен термин, употребляемый в отношении доски для качелей: она называлась "зыбка" (Зеленин, 1991:379). Ижемскими коми качели сравнивались с "люлькой о четырех углах" (Шарапов, Несанелис, 1995:305). По-видимому, не случайно, в русских и западноевропейских сказках умершая молодая девушка (ушедшая или изгнанная из дома) лежит в гробу (чаще всего хрустальном), раскачивающимся на цепях или веревках.
В весенних девичьих играх большое значение придавалось танцам. Хоровод девушек, водивших друг друга за талию или за руки, как бы воспроизводил образ присутствующего на играх змееподобного существа: движения хоровода повторяли движение его извивающегося или сворачивающегося кольцом тела. Среди хороводных танцев важную роль играл так называемый "ручеек". Девушки выстраивались парами одна за другой и, смыкая ладони поднятых рук, образовывали некие "ворота", под которыми поочередно проходила каждая пара, переходящая из конца "ручейка" в его начало. Возможно, в подобных играх отражался мотив "заточения" (смерти) и "освобождения" (рождения) девушек, соответствующий представлениям о характере их перехода в категорию женщин. Особое место отводилось танцам, сопровождавшимся прыжками вверх (так называемые "танцы с подскоком"). Иногда девушки перескакивали через пень, колоду или скамью. В сопровождавших игры и пляски девушек песнях речь шла о девичьей доле, а также о неком мифическом персонаже или опасном для девушки моменте, который подстерегает ее накануне замужества.
Во второй части обрядности происходило объединение девушек и парней. Известно, что в ходе праздничных гуляний обычными были прыжки молодежи через веревку и костер. Считалось, что чем выше будут подскакивать молодые люди, тем быстрее они поженятся, а также лучше уродится лен, зерновые культуры и пр., т.е. направленность танцев на плодородие очевидна. Одним из обязательных элементов совместных обрядовых игр были пляски, во время которых участники выполняли определенные (эротические) телодвижения. Обычными были и совместные игры молодежи, носящие ярко выраженный сексуальный характер. Например, в обрядах качания особая роль отводилась девушкам и юношам, достигшим брачного возраста. Раскачивались обычно парами, при этом молодых людей называли "женихом и невестой" или "любовниками". Сойдя с качелей, они должны были поцеловаться. Иногда парни кричали девушкам: "Подсмотрим, что у вас там под сарафаном!" (Шарапов, Несанелис, 1995:307). В ряде мест существовали ритуальные действия, имитирующие раскачивание на качелях. Так, в Польше во время весеннего обряда "ходить по волочебным" ряженые парни (волочебники) заходили в дом, где жила девушка на выданье, сцепив руки обязательно крест-накрест, делали "стульчик", сажали девушку и раскачивали ее под пение особых песен. В Великобритании был распространен обычай "поднимания": мужчины (группой) обходили дома, хватали девушек и молодых женщин, усаживали на стул или скрещенные руки и поднимали-опускали их до тех пор, пока они не откупались поцелуями. У славянских народов имелись игры с участием мужского персонажа, сидящего на стуле (некий "стул" иногда упоминается и в ритуальных песнях). Девушки плясали перед ним, поочередно присаживались к нему на колени или занимали его место на стуле и пр. В ряде случаев игры с персонажем, сидящим на "стуле", связывались с получением девушками венка, ассоциирующегося с "красками" (т.е. регулами). Так, в одном из вариантов обрядовой игры "Ящер" (ставшей уже детской игрой) девочки в венках ходили по кругу и пели песню о выборе Ящером невесты. "Ящер" (исполняющий эту роль молодой человек) набрасывал на каждую из них поочередно платок и кружился с ней в танце, после чего она с поцелуем отдавала ему свой венок. После этого Ящер садился на стул, а девочки в той же последовательности подходили к нему, кланялись и пели: "Отдай мой вяночек,/ Зиму - лето ходила,/ Ручки - ножки стирала, / На красцици сбирала, / И вяночек звивала". За выкуп-поцелуй Ящер возвращал девушке ее венок. А та заключала песенной формулой: "Я свой венчик выпросила, я свой венчик выплакала, я свой венчик выплясала" (Бернштам, 1992:20-21). Определенные реминисценции подобных действий сохранились и в культуре большинства народов Западной Европы, где для молодежной обрядности весеннего цикла также были характерны девичьи "сидения" на скамье, во время которых к ним приходили парни.
Таким образом, раскачивание девушек и его имитация - сидение, поднимание и опускание на стуле, а также танцы и игры, характерные для весенней обрядности, судя по всему, были связаны с древними ритуалами, проводившимися во время обрядов инициаций. Они были направлены на их переход в статус сексуальных партнеров и потенциальных матерей. Перемещение девушек по вертикали относительно сакрального центра (дерева, столба, горы, реки, мифического персонажа), очевидно, связывалось с их магическим превращением в женщин.
Традиционная обрядность подобного рода у народов Западной Европы проходила в местах, отмеченных камнями особой формы или вида (часто менгирами и дольменами в виде помоста, стола, скамьи и пр.). Они почитались в качестве священных камней (иногда называемых "брачными"). Эти же камни считались панацеей от бесплодия: сидение на них, танцы вокруг камней, а также "приседания" и проведение ночи в непосредственном контакте с ними, особенно в новолуние, приводило, по народным поверьям, к желаемой беременности. Такие камни, например, на территории Франции и Испании были отполированы телами женщин до блеска, что говорит о древности подобных ритуалов (Рождение ребенка…, 1997:213-214, 303-327).
Особенно показательно в этом ключе отношение к священным камням у народов Северной Европы. Так, в Норвегии, Швеции. Финляндии, Карелии они чаще всего располагались на островах, берегах озер или морском побережье. Это были места традиционных гуляний сельского населения края во время весенне-летних календарных праздников (Мельников, 1998:63-118). По мнению некоторых исследователей, подобные места являлись культовыми площадками, на которых в древности проводились определенные магические ритуалы. В их структуру входили не только выходы скальных пород, но и различные искусственные сооружения из "дикого" камня: "сейды", кучи, "камни на ножках", лабиринты и др. Подобные святилища на территории Карелии исследователи связывают с предками саамов, ушедших из этих мест в конце I тыс. н.э. (Мельников, 1998:66-67). Если это так, то чрезвычайно важно, что древние святилища саамов были вовлечены в структуру религиозных представлений прибалтийско-финского и русского населения, проживающего в Карелии, вероятно, на основании схожих воззрений в отношении обрядовых действий, происходящих на них.
Систематизируя обширные материалы, собранные И.В. Мельниковым, можно проследить связь праздничных гуляний на древних святилищах с обрядами девичьих инициаций, в ходе которых участвовало жертвенное животное. Так, на некоторых священных местах имелись скалы или валуны, имевшие зооморфные очертания (Мельников, 1998:65, 72). Одним из самых почитаемых мест в Заонежье являлся остров Радколье, на котором еще в начале XX в. существовал обычай отмечать "радкольское воскресенье" (перед Ивановым днем) (Мельников, 1998:79-85). Этимология слова "радколье" связывается с прибалтийско-финским термином "kallio" ("скала", "колокол", "звонок", "кричать, стучать"), а также лексемой "raato", семантика которой группируется вокруг значения "умершее животное". Примечательно, что в диалектах саамского языка тоже имеются сходные термины. Они означают понятие "мертвое животное"/"мертвый (убитый) олень", а также "гром"/"звон" (Мельников, 1998:68, 85).
Как известно, олень в культуре саамов занимал чрезвычайно важное место, в том числе, вероятно, считался "громовником". Однако в саамских сказках в роли громовника иногда выступает и медведь (Саамские сказки, 1962:19-24). Некоторые скалы и камни на святилищах обладали способностью издавать мелодичные звуки при ударе о них другим камнем, отчего имели определенные названия - "Звонкая щельга", "Звонкой", "Бунчик" (Мельников, 1998:68, 114). Время проведения праздничных гуляний в местах расположения "звонких" камней совпадало с Ивановым (Яновым, Янисовым) днем (Мельников, 1998:79). Он считался у народов Европы сакральным: в этот день на землю к людям якобы "приходило" божество, чтобы выполнить определенную миссию. Символика грома и звона вообще, как мне представляется, происходит от древнейшего употребления во время обрядов перехода определенных музыкальных инструментов (или звуков, добываемых как-то иначе), якобы "передающих" голос сверхъестественного существа - патрона обрядов. В некоторых традициях с ним ассоциируется медведь. Например, в русских мифологических преданиях имеется образ Семиголового медведя - руководителя обрядов. По его знаку-свисту начиналось магическое действие ("большой музыкой, песнями, скоками"), по его же знаку все внезапно замолкало и замирало (Криничная, 2002:16).
Каменные лабиринты, распространенные по всей Северной Европе, также, вероятно, были связаны с некими древними обрядами, на которых появлялся сверхъестественный персонаж. Так, в Финляндии они назывались "забор (дорога) великанов", "игры Святого Петра", иногда - "девичьи пляски" (Мельников, 1998:92). На Русском Севере они именовались "вавилонами", вероятно, по аналогии с библейской "вавилонской блудницей" - образом "Женщины на звере" древних языческих верований. С образами участников древней обрядности связывались и "камни-идолы", на которых поклоняющиеся им люди обнаруживали "глаза", "носы", "рты", а также "камни-следовики" (Мельников, 1998:79, 106-118). Так назывались более или менее крупные валуны с углублениями, которые в глазах почитавших их людей иногда имели форму отпечатка ступни, ладони или другой части тела мифического существа. Считалось, что они были оставлены мифическим персонажем, некогда стоящим, сидевшим или опирающимся на камень, чтобы перейти реку. В Карелии культ "камней следовиков" сопровождался верой в исключительно целебные свойства воды, скапливаемой в следе (особенно от ноги) на камне. В первую очередь, эта вода излечивала болезни глаз, а также бесплодие. С некоторыми камнями (особенно на перекрестках дорог и троп) были связаны поверья о браке девушки с водяным или иным сверхъестественным существом, в результате которого она превращалась в камень (т.е. умирала). Камни эти так и назывались - "камни-девки". По народной легенде на один из таких камней опустилась девушка, якобы, для молитвы; встав с него, она превратилась в богиню (Мельников, 1998:111).
Таким образом, места проведения весенней обрядности у прибалтийско-финского населения, как и русских, также более соотносились с древними обрядами девичьих инициаций.
Наиболее древний образ мифического существа, являвшегося одним из центральных персонажей весенних праздников, судя по некоторым элементам их проведения и атрибутики, связывался со зверем, главным образом, медведем. Характерно, что образ этого зверя выступает в тех элементах обрядности, которые имеют аналогии в "медвежьих праздниках". Во-первых, во многих странах зарубежной Европы по поведению медведя, впервые после зимней спячки вышедшего из берлоги, гадали о предстоящей весне и, следовательно, будущем урожае. Выход медведя из берлоги зачастую являлся сигналом для подготовки к обрядовым праздникам. Во-вторых, Медведь (прирученный или ряженый в его шкуру человек) являлся обязательным персонажем многообразных масок, имевших место во время весенних карнавалов. Примечательно, что с образом медведя была в основном связана девичья/женская тематика праздничных гуляний. В-третьих, в традиционных сценках, разыгрывавшихся во время праздников, устраивалась инсценировка "охоты на медведя", в которых зверь явно выступал в роли умирающего и возрождающегося зверя. В-четвертых, в ряде мест медведя "звали на ужин". В-пятых, у некоторых народов Европы сохранились разрозненные фрагменты древних верований, связанных с почитанием медведя в качестве тотемного предка. Так, у русских имелось 37 иносказательных названий для этого животного, что, вероятно, свидетельствует о запрете на прямое упоминание о нем (Болонев, Фурсова, 2000:84-89). Среди этих названий есть и такие: лесник, леший, лесной черт и др. Так обычно называлось главное в лесу сверхъестественное существо, мыслящееся Хозяином всех зверей. Русские крестьяне-старожилы Сибири (в основном старообрядцы, старавшиеся сохранить "исконную" культуру) использовали в разговорах о медведе эвфимизмы, в том числе - Хозяин. По отношению к медведю нельзя было высказывать ни малейшего неуважения, тем более, ругать его. Он соотносился с кругом священных персонажей, имевших отношение к культу предков: его иногда называли "дедушкой" ("бабушкой"). Существовали и другие аналогии, к которым мы обратимся чуть позже.
Каким же могло быть предполагаемое участие зверя в ходе обрядов девичьих инициаций?

"Сяду на пенек…"

Как показывают этнографические материалы по медвежьим праздникам обских угров и народов Приамурья и Приморья, медведь представлялся в виде особым образом сложенной шкуры, при которой его голова лежала между передними лапами. Сохранение именно этих частей животного указывает на особое к ним отношение. Об этом свидетельствуют и другие обряды и поверья, в центре которых находятся голова, пасть, зубы и лапы медведя. Так, у многих народов Сибири была распространена клятва на лапе, морде, зубе медведя (обские угры, ненцы, якуты и др.) (Соколова, 2002:52). Иногда с помощью медвежьей лапы осуществляли гадания: ее подбрасывали и смотрели, какой стороной вверх (подошвой или тыльной) она упадет (Гемуев, 1985:138). У кетов, эвенов, эвенков и др. в прошлом передняя лапа медведя служила колотушкой для бубна (Алексеенко, 1996:6-12; Сирина, 1994:319, Туров, 2002:133). Интересно также, что термин "зас", применяющийся в отношении музыкального бревна, в переводе с нивхского языка означает колотушку для бубна или палку (Березницкий, 1998:73). У ряда народов лапа, а также зуб, клык, голова медведя, считались семейными охранителями (Гемуев, 1985:138; Туров, 2002:133), а также объектами, способствующими благополучию семьи. Так, в "Лечебнике" восточных славян (рубеж XVII-XVIII вв.) имеется такая рекомендация: "Аще кто похощет у себя скот держати. И то медвежья голова на Иванов день Купальницы рано из утра проняти сквозе скот трижды и около скота, а у медведицы ноги отсеки и погрести е среди двора своего и добро ти будет" (Турилов, Чернецов, 1986:102).
В мифологическом представлении о роли медведя на обрядах девичьих инициаций, по-видимому, его голова и лапы также выполняли какую-то важную функцию. В первую очередь, об этом свидетельствует поведение медведя-супруга в фольклорном сюжете о девушке, ушедшей (изгнанной) из дома. В одном из его вариантов, как уже упоминалось выше, медведь хватает и кусает девушку (здесь участвуют, очевидно, его передние лапы, а также зубы, клыки и челюсти). Поведение маски медведя на весенних праздниках народов Европы чаще всего было однотипным. Время от времени он "набрасывался" на девушек и женщин, иногда тащил их к реке, чтобы облить водой или искупать, а те, в свою очередь, стремились пройтись с ним в танце или хотя бы прикоснуться к его шкуре. Считалось, что эти действия окажут благоприятное воздействие: девушки выйдут замуж, а женщины забеременеют. Стремились завладеть и клочком медвежьей шкуры (часто это были гороховые стебли), которая, по народным представлениям, наделяла плодородной силой людей, скот и посевные культуры.
Как отмечают исследователи, самым сакральным событием в инсценировках медвежьего праздника являлся акт "превращения" хантыйской девушки в "божество" (Молданов, 1999:74). В "божество", судя по фольклору, превращалась и девушка во время весенних обрядовых действий у народов Северо-Западной Европы. Девица, принимавшая участие в весенней обрядности земледельческих народов, в глазах людей приобретала сверхъестественные способности. Считалось, что она могла воздействовать на хозяйственную деятельность людей, плодородие садов и полей, изменять погоду и пр. Все это, очевидно, было связано с переходом девушки в статус женщины, считавшейся в древности сверхъестественным существом в силу своей уникальной способности к воспроизводству.
Знаком состоявшегося "перехода" девушки в новое качество являлись регулы - главный признак женской фертильности. В обрядах весеннего цикла зачастую отмечается связь девичьих игр - танца, раскачивания на качелях, подпрыгивания в воздух, скатывания с горы и пр. - с моментом появления первой менструальной крови. Так, кеты, устраивая обряд ритуального раскачивания, преследовали определенную цель - "избавление от крови" (Алексеенко, 1977:42). О какой крови идет речь, возможно, дает объяснение ритуальная песня Казымской богини на медвежьем празднике северных хантов. В ней богиня рассказывает, как она в облике "златокрылого священного селезня" взлетает к отцу Торуму и просит направить ее в верховья реки Казым, где земли и воды еще "не обагрены черной кровью" (Молданов, 1999:29). Как известно, в восприятии большинства народов мира "черной", т.е. нечистой, считалась менструальная кровь. Примечательно, что народы Амура и Сахалина во время праздника пасть у изображения медведя на музыкальном бревне вымазывали соком брусники (Березницкий, 1998:73-74). Соком иногда окрашивались и концы белых стружек, ритуально использовавшихся на медвежьих праздниках (обские угры, народы Амура, нивхи, эвенки, айны и др.). Чаще всего ими украшали медвежью голову. Красный цвет брусничного сока на стружках вызывает ассоциации с гигиеническим материалом, применяющимся женщинами Северной Евразии при регулах и родах.
По-видимому, в древности появление у девушки регул каким-то образом связывалось с деятельностью тотемного зверя. Можно предположить, что их происхождение соотносилось с определенного рода воздействием мифического зверя на девичье тело, ассоциирующимся с его укусом, оставлявшим ранку. В реальности, возможно, это был ритуал дефлорации, осуществляемый клыком (зубом) медведя или предметом, изготовленным из камня, кости, дерева и пр. и соотносящимся с образом зверя или какой-либо частью его тела. Подобным предметом мог быть и половой орган медведя (скорее, os penis). Это мог быть и коготь зверя, ассоциирующийся с пальцем. Пальцы и их количество на лапах медведя в культуре народов Сибири имели огромное значение, начиная с глубокой древности (Гемуев, 1985:140-143 и др.). Известно также, что в мифо-ритуальной практике большинства народов мира лапа, нога или рука, а также палец являются эквивалентами фаллоса. Нельзя упускать из виду, что медведь в фольклоре народов Северной Евразии выступает не только как похититель, но и как муж девушки. По заключению исследователей, явная фаллическая символика являлась одной из общих черт медвежьих игрищ. Поведение маски медведя на весенних праздниках европейских народов, судя по реакции участников, носило эротический характер. В культуре некоторых народов наблюдается и особое ритуальное отношение к половому органу медведя. Оно отражено в обычае его непременного хранения и в восприятии os penis в качестве самого действенного амулета от бесплодия (Соколова, 2002:52).
Естественно, кульминационный акт обрядов девичьих инициаций - ритуал дефлорации - не мог осуществляться самим медведем. По-видимому, от "лица зверя" выступал определенный человек - его "избранник", который после того, как медведь приносил себя в жертву ради появления нового поколения способных к репродуктивной деятельности женщин, мог на время "превратиться" в медведя. Возможно, не случайно одним из народных определений для медвежьего праздника являлось название "играть медведя" (Источники…, 1987:211).
Известно, что на медвежьем празднике у обских угров и народов Приамурья и Приморья останки зверя укладывались строго традиционным способом: шкура сворачивалась, голову укладывали между лапами. Морда медведя была направлена в сторону собравшихся на праздник людей. Он, по-видимому, и сам "участвовал" в нем: его празднично украшали, перед ним ставили "угощение", к нему обращались в ходе театрализованного действия и т.д. Очевидно, аналогичный способ укладывания шкуры зверя в прошлом был характерен и для медвежьих праздников других народов. Так, например, эвены Верхней Колымы полагали, что медведь все слышит, когда кладет голову на передние лапы (Сирина, 1994:315).
В таком виде медведь находился на "почетном месте", располагаясь на столе или ином возвышении (Карьялайнен, 1996:148, 169). При этом медведь, очевидно, представлялся в сидячей позе. О таком восприятии медведя на празднике свидетельствуют данные фольклора. В мифах хантов и манси убитого к празднику медведя приносят в дом и "На полати трехдощатые усаживают…", "Сажают… на дощатую полку из трех досок…", "На широкий стол из трех досок, / На широкий стол из четырех досок / Сажусь я…" (Мифы, предания, сказки хантов и манси, 1990:304, 307, 321, 323). Иногда зверь удовлетворенно констатирует: в "…подготовленное, / Гнездо славное, / Меня [в него] усаживают" (Молданов, 1999:96). В мансийской загадке медведь представляется сидящим и даже сравнивается со стулом: "В углу дремучего леса серебряный стул стоит (сидит)" (Герасимов, 1996:97). В кетском мифе медведь, учреждая перед смертью "медвежий праздник", говорит девушке: "Если меня убьют, пусть правую руку отрезают, пусть бросают, сколько дней сидеть (выделено мной - В.К.) буду, чем кормить меня пусть узнают" (Алексеенко, 1960:93-94). В карельских рунических песнях женщины поют: "Где найти для гостя место, / Для почетного, сиденье?" (Рода нашего напевы, 1985:201). В русских сказках девушка, пришедшая к медведю, садится на принадлежащий ему стул, а когда медведь уносит ее в коробе за спиной, он несколько раз намеревается присесть "на пенек". Известно также, что у ряда сибирских народов охотники, добывшие медведя, везли его тушу в селение в лодке или на санях (нартах), при этом ему придавали сидячую позу. Если же в селение несли уже освежеванную тушу, то шкуру в "жертвенной позе" укладывали на специально изготовленный из черемуховых ветвей обруч (Молданов, 1999:12).
Смутный образ мифического зверя, находящегося в определенной связи с девушкой, а также шкуры с головой и лапами, очевидно, принимавшей в прошлом участие в праздничных церемониях (с проведением обрядов девичьих инициаций) и ассоциирующейся с сидящим медведем, на мой взгляд, известен и большинству народов Европы. Он сохранился в чрезвычайно закодированном виде - в символике прялки и других предметов вещного мира, с глубокой древности и до сего дня определявших женскую сущность. Характерно, что прялку обычно вручал девушке ее отец (дед, брат) или она передавалась по наследству по женской линии. Оба эти действия происходили при достижении девушкой половой зрелости и иногда дублировались в ходе свадебных ритуалов (до первой брачной ночи). Ни в одной свадебной традиции вручения прялки женихом не зафиксировано (Бернштам, 1992:24). Приобретение девушкой прялки, таким образом, как бы отмечало ее некую "готовность" к замужеству и материнству. Можно предположить, что в прошлом прялка вручалась после обрядов инициации как символ состоявшегося "перехода".
Обрядовое использование прялки в символике предсвадебных и свадебных церемоний всегда предусматривало наличие веретена (изделие, имеющее отношение к фаллическому культу) и шерстяной кудели (представляющей шкуру?) (Брак у народов..., 1988:22, 142; Брак у народов…, 1989:22, 25, 125, 132; Брак у народов…, 1990:165). Среди обрядовых действий особое место принадлежало ритуалу "вручения-возвращения" веретена с шерстью симпатизировавшими друг другу парнем и девушкой, имевшему место на посиделках; удар кнутом по невесте в момент передачи ей прялки, танец невесты с веретеном в руках под деревом накануне свадьбы, ее же танец с прялкой в ходе свадебного обряда, прядение нитей невестой на прялке в один из моментов череды брачных обрядов и пр. Характерно также, что на самом верху приданого, перевозившегося в дом жениха, красовалась прялка с куделью и веретеном с лентами. В большинстве культур цвет лент и кудели был белым, но в ряде мест сохранилась древняя символика связи невесты с образом "красной девицы": ленты были окрашены в красный цвет.
Связь прялки с образом медведя особенно отчетливо проявляется в ее сидячем варианте, форма которого как бы воспроизводила образ "креслица" или стула. В составе такой прялки различались две части: лопасть - вертикальная часть (как бы "спинка"), и донце (дно) - сидение, на котором сидела пряха (Бернштам, 1992:16-19). Повсеместно в России под названием лопас(т)ка, а также других терминов, применяемых к лопасти (гребень, перо, вилка, рога и др.), были известны растения, насекомые, кости и тела птиц и животных, в том числе медведя: в одном из диалектных вариантов русских говоров жителей Сибири словом "лопастина" обозначали медвежью лапу. В форме "лопаста/лобаста" этот термин употреблялся для названия сверхъестественного существа (чаще связанного с водным источником) (Бернштам, 1992:17). Ассоциация со сверхъестественным существом, имевшим отношение к воде, не должна нас смущать. Как известно, обрядность весеннего цикла у народов Северной Евразии проходила обязательно у реки, которая ассоциировалась с местом перехода. У ряда народов Сибири берег реки являлся ареной "встречи" медведя и девушки или местом, куда медведь "приходил" на землю или "уходил на небо". По-видимому, в русской культуре образ медведя, некогда участвовавшего в обрядах, приобрел черты водяного, а девушки, находящиеся с ним в определенной связи, превратились в русалок. Примечательно, что в русских поверьях водяного представляли плавающим верхом на чурбане или пне (Даль, 1992:400).
Пень у некоторых народов Северной Евразии также ассоциируется с медведем. Например, по представлениям латышей, все пни в лесу принадлежат медведю (Латышские дайны, 1986:108). Пень соотносится и с образом девушки, находящейся в состоянии перехода из одного статуса в другой. Так, у большинства народов Северной Евразии одним из важных ритуалов свадебной церемонии являлся обряд усаживания невесты на пень, чурбан или иной предмет, семантически связанный с ними. Считалось, что этот акт способствует ее будущей воспроизводящей деятельности. В европейской культуре метафорой женщины репродуктивного возраста служила емкость (сундук), в которой она хранила свое приданое, а затем вещи, связанные со сферой женской деятельности (хозяйственной и обрядовой) (Богомазова, 1999:53-62; Брак у народов…, 1989:88,99,190; Брак у народов…, 1990:62). В культуре народов Приуралья и Поволжья (у удмуртов, мари, мордвы, коми, чувашей) это были емкости, изготавливавшиеся из обрубка выдолбленного ствола дерева, к которому иногда прилаживалась спинка (Крюкова, 1973:93-101). В материальной культуре латышей (как и других народов балтийского региона) известны цилиндрические емкости для одежды, а в их фольклоре упоминаются "короба", в которые девушки "набирают песни". Их накопление соотносится с девичьим взрослением, а замужество ассоциируется с "рассыпанием песен" на месте проведения девичьих обрядов в Янов день (Латышские дайны, 1986:115-117). Емкость находилась в неразрывной связи с образом девушки в предбрачный период: она получала ее с наступлением половой зрелости (от матери или бабушки) и складывала туда приданое; выступала ее "заместителем" во время свадебных ритуалов (например, из нее доставали приданое на всеобщее обозрение); сопровождала ее в дом мужа и др.
Невесту традиционно воспринимали в виде праздно сидящей девицы, ожидающей жениха, что сближает ее с образом изолированной девушки в архаичной культуре, которая мыслилась в состоянии небытия. Подобная связь у некоторых народов выступает достаточно отчетливо. Так, просватанная девушка у финнов заявляла: "Я ничего не делаю, я - невеста", а между тем, с утра до вечера трудилась над изготовлением приданого (Брак у народов…, 1990:18). Местом изоляции "красной девицы" в поздней народной традиции уже считался ее отчий дом, а сама девушка находилась в семантическом единстве с емкостью для приданого.
В ряде западно- и южнорусских районов слово "доно/донышко" означало не только сидение прялки, но и крышку утвари (Бернштам, 1992:15-17). Возможно, также именовалось и сидение емкости для приданого, одновременно являвшегося ее крышкой. Спинка на емкости семантически связывает ее с детской люлькой и санями (нартами): она также придавала ей вид вместилища с откинутой крышкой. Иногда и донца прялок по форме напоминали "маленькие санки без полозьев" и употреблялись (помимо шкуры, скамьи, доски, санок) в масленичных катаниях с гор. Известно также, что у большинства народов Сибири невесту в дом жениха везли на лодке или санях даже в том случае, когда их жилища находились поблизости друг от друга. В некоторых культурах ее перевозили на спине домашнего животного - оленя или лошади (Семейная обрядность…, 1980:6-90). Период символического сидения девушки во время подготовки приданого, по-видимому, ассоциировался с процессом ее "дозревания" ("набирания песен").
В брачной обрядности ряда народов Европы (германские, романские этносы, славяне, карелы, финские и тюркские народы Поволжья) чурбан, пень или емкость иногда заменяли стулом. На него в один из моментов свадебных ритуалов усаживали невесту (Брак у народов…, 1988:18-19, 25-26, 115; Брак у народов…, 1989:38-39, 49, 127; Бусыгин, Шарифуддинова, 1990:35; Лавонен, 1977:76). Характерно, что у немцев и австрийцев этот ритуал назывался "праздник стула" (Брак у народов…, 1989:39, 49). Стулу, на котором сидела невеста, приписывались магические свойства: первая девушка, которой удавалось сесть на него после невесты, была вправе ожидать своего скорого замужества.
Обряд "сидения" на чурбане, пне, стуле и т.п. в ходе брачной обрядности совершался перед отъездом невесты к жениху, при вводе молодой в дом мужа или в момент замены девичьей прически и головного убора женскими. Во всех случаях он происходил перед первой брачной ночью. Иногда невеста садилась не непосредственно на стул, а на колени сидящего на нем "дружки" - товарище жениха, исполняющего одну из главных ролей в ходе сценария свадьбы. Поведение дружки на свадьбе имело отчетливый фаллический характер. Он как бы выступал в роли некоего существа, после "общения" с которым невеста могла принадлежать жениху.
В игровой культуре славян, характерной для весенних праздников, девушки поочередно усаживались на стул или колени персонажа, сидящего на стуле, вокруг которого разворачивался весь комплекс ритуальных действий. Его роль исполнял юноша или одна из девушек, переодетая в мужское платье (при исполнении игры в однополом коллективе). Характерно, что во временном владении этого персонажа оказывался девичий венок. В латышских дайнах среди ритуальных действий, совершаемых девушками за пределами освоенного пространства, упоминается обычай "голоса лесные слушать", а также "попеть": "Первый раз я пошла / За околицу попеть, / Как сходила - там остался / Золоченый перстенек. / Как второй раз я сходила -/ Там остался мой венок. / А как третий раз пойду - / Вспять дороги не найду" (Латышские дайны, 1986:72). Иногда она не теряет, а напротив, находит колечко на пеньке, принадлежащем медведю (Латышские дайны, 1986:74, 106). Мотив потери-находки девушкой украшения (кольца, налобника, венка) в лесу при звуке голоса некоего "лесного" существа известен в карельских рунических песнях (Рода нашего напевы, 1985:173-175). В свадебных девичьих песнях-причетах восточных славян упоминается момент утраты девушкой "девичьей красоты" (ленты, венка и пр.), предвещавшей ей смерть или скорое замужество. Иногда она сама стремится унести ее "в леса темные, в болота дыбучие" (Колесникова, Телегина, 1977:113-117). Уместно будет вспомнить и известную русскую народную (очевидно, девичью) песню: "Сронила колечко, да со правой руки, заныло сердечко о милом друге…". Примечательно, что крышка на емкости для приданого имела приспособление для ее открывания - шишковидный выступ, ручку в виде кольца или четырехугольной рамки, (чаще) отверстие. Таким образом, "сидение" девушки на пне, чурбане, стуле, емкости сопровождалось ее потерей-приобретением кольца или иного украшения. Оно как бы символизировало ее пребывание "у зверя" и, вероятно, ассоциировалось с ее "открытым" лоном. Быть может, исходя из подобных представлений, в образе "красной девицы" столь важное место занимали элементы ее наряда с символикой круга, кольца. А изображение зверя в нем (символическое или реалистическое), сохранявшееся в культуре ряда народов Северной Евразии вплоть до начала ХХ в., возможно, имело отношение к древним представлениям о природе превращения девушки в женщину под воздействием зверя-тотема.
Примечательно, что в начале игр с сидящим на стуле центральным персонажем, последний представлялся спящим, дремлющим (Ящер, Дрема, Млад Старец в ряде областей России, Дрельо - у некоторых западных славян и др.) (Бернштам, 1986:24-35). В ходе игры, чтобы его "разбудить", девушки водили вокруг него хороводы и пели. У ряда народов Западной Европы бытовали аналогичные весенние игры, в ходе которых вокруг Карнавала, сидящего на стуле, танцевали девушки в "странных одеяниях с распущенными по плечам волосами". Танец продолжался до тех пор, пока он не "очнется" (Календарные обычаи...,1977:20). У других народов бытовал обычай "будить Карнавал" и даже "будить пчел" (Календарные обычаи…, 1977:33, 182).
Пробудившись, центральный персонаж весенних праздников преисполнялся готовностью "пережениться" на всех присутствующих девушках. Для этого он усаживал девушек к себе на колени или вставал со стула и, набрасывая на каждую девушку платок, кружился с ней в танце. За поцелуй (иногда упоминаются некие "стыдные" выкупы) девушка получала от него венок - один из символов ее "нового" состояния. Иногда персонаж вставал на стул и держал венок в поднятой руке, и девушкам, чтобы забрать его, приходилось высоко подпрыгивать. Характерно, что в образе сидящего на стуле персонажа, особенно в его действиях, угадывается явная символика, связанная с фаллическим культом.
В некоторых странах Европы сохранился обычай "будить медведя" (или "дикого/лесного человека"). Это был мужчина в медвежьей шкуре (маске) или одетый в наряд из травы (соломы), в вывернутый мехом наружу полушубок (Календарные обычаи…, 1977:146-147, 166, 212, 223-224). Обряд "пробуждения" медведя существовал и во время медвежьих праздников у народов Сибири. Как уже упоминалось выше, он проводился перед убиением медведя в берлоге. Характерно, что когда тушу медведя везли в селение, охотники делали остановки на всех примечательных местах: берегах озер и рек, в лесу и на болотах, на священных местах. При этом они многократно выкрикивали их названия, как бы "знакомя" с ними зверя (Молданов, 1999:12). Здесь, возможно, отражено народное представление о смерти медведя как временном явлении, а знакомство зверя с важными вехами пути охотников преследовало определенную цель: чтобы медведь "знал" территорию "людей своего рода" (и в будущем "приходил в гости" к ним), а также обратную дорогу, по которой, очевидно, происходило его возрождение.
По наблюдениям Т. Молданова, перед головой медведя с момента его добычи и до последнего дня игрищ каждое утро исполняли "песню пробуждения медведя", а вечером - "песню укладывания спать" (1999:13-14). Эти действия, очевидно, зафиксированные давней традицией, возможно, свидетельствуют о том, что некогда медведь на празднике воспринимался живым. Он как будто "наблюдал" за всем происходящим и, может быть, санкционировал все действо, следя за правильным его проведением. С другой стороны, поза, в которую укладывали шкуру животного, ассоциировалась со спящим (ранее, вероятно, и сидящим) медведем. Можно допустить, что отношение к медведю как к живому, но сидящему или спящему, подчеркивало его особого рода бездеятельность в ходе обрядности. От "его лица" выступал посредник - человек, "избранный" самим зверем. Характерно, что в отличие от "медвежьих песен", исполняемых перед многочисленной аудиторией участников праздника, песня "пробуждения" индивидуальна и исполняется человеком, обнаружившим или убившим зверя, после проведения им ночи рядом с медвежьей головой (Солдатова, 1998:454). По-видимому, диалог "избранника" с медведем был окутан традицией в строгую тайну. Возможно, этот человек "укладывался спать" вместе со зверем, а утром вместе с ним "пробуждался". Известно, что именно "избранник" чаще всего и выступал на празднике, изображая медведя. Для него были характерны танцы с деревянным фаллосом в руках и действия, имевшие эротическую окраску. Возможно, с помощью песни "пробуждения" происходило магическое перевоплощение "избранника" в зверя. Оно могло совершаться в двух вариантах, очевидно, соответствующих двум этапам развития мифо-ритуальных представлений о медведе - главном действующем лице обрядов девичьих инициаций. Первому варианту соответствуют представления о медведе, передающем свои "полномочия" определенному человеку через наделение его некой частью своей сущности, второму - о медведе-оборотне. Такой человек имел право и мог исполнить основные (и необходимые) ритуалы. Аналогичным образом, вероятно, воспринимался и сидящий на стуле персонаж в игровой культуре весенних праздников европейских народов.
Образ медведя, находящегося на празднике в виде сидящего животного, напоминает широко распространенный у различных народов образ "праздного" бога, который сидит в своем далеком доме и лишь наблюдает за всем происходящим в созданном им некогда мироздании. "Праздность" верховного божества заключена в его неспособности к передвижению, которая ему как бы и ни к чему: все его распоряжения выполняются через посредничество его детей или избранников.
Думается, что в медвежьих праздниках и весенней обрядности народов Северной Евразии сохранился отзвук древнейших обрядов, в ходе которых при определенном участии медведя проводили ритуалы, воздействующие на воспроизводящие функции женщин и развитие природы и общества в целом. Эти ритуалы, вероятно, проходили на особом месте, ассоциирующемся с местом "перехода" из одного мира в другой. Это могло быть место у реки, отмеченное магической вертикалью - высоким берегом, горой, деревом, столбом, или дом для совершения обрядности, который на это сакральное время решительным образом противопоставлялся обычному жилищу людей. Характерно, что у нивхов дом для проведения медвежьего праздника ассоциировался с "домом горных жителей" (т.е. медведей). Иногда в доме, где проводились обряды, шкура медведя в жертвенной позе помещалась между двумя елочками (нивхи) или вокруг нее сооружалось подобие клетки или домика (кеты, сургутские ханты). Во всех случаях она находилась на возвышении (Крейнович, 1974:349; Соколова, 2002:52). Сооружением сакрального пространства в жилище людей, возможно, воспроизводилась древняя модель двухчленного (чаще уже вертикального) мира в виде двух домов, находящихся по отношению друг к другу как бы в зеркальном отражении. Подобная модель мира отчетливо прослеживается в фольклоре. Так, в песнях о спуске медведя к людям он обнаруживает землю (мир людей) через отверстие в полу дома своего отца - небесного духа. Его спуск осуществлялся с помощью железной цепи (Мифы, предания, сказки хантов и манси, 1990:80). Подобная модель воспроизводилась и при добыче медведя для проведения медвежьего праздника. Известно, что в берлоге - "жилище" священного зверя - перед его убийством обязательно делали бревенчатое покрытие, в котором проделывали отверстие (в мифах и сказках девушка проваливается в берлогу через отверстие или пролом в крыше). Этот элемент охоты на медведя был обязательным у всех народов Сибири. Через отверстие зверя вытаскивали веревкой (ремнями), обвязанной вокруг его тела. В дом для проведения церемоний шкура медведя, обвязанная веревкой (ремнем) (народы Амура и Сахалина, обские угры), также опускалась через отверстие в крыше (иногда вдоль специально установленного дерева или столба). Отверстие в кровле в традиционной культуре большинства народов Северной Евразии считалось сакральным: через него происходил вход-выход сверхъестественных существ, через него же шаман отправлялся в путешествие в верхний мир. Возможно, подобный спуск медведя на землю аналогичным образом представлялся и предками земледельческих народов, что трансформировалось в образ качелей с сидящим на них мифическим существом.

ЛИТЕРАТУРА:

1. Абрамова З.П. 1966. Изображение человека в палеолитическом искусстве Евразии. М.-Л.
   
2. Алексеенко Е.А. 1960. Культ медведя у кетов // СЭ. №4.
   
3. Алексеенко Е.А. 1977. Культы у кетов // Памятники культуры народов Сибири и Севера. Сб. МАЭ. Т. XXXIII. Л.
   
4. Алексеенко Е.А. 1996. К реконструкции одного вида гадания у кетов // Традиционное мировоззрение народов Сибири. М.
   
5. Анисимов А.Ф. 1958. Религия эвенков. М.-Л.
   
6. Березницкий С.В. 1998. Этнокультурные контакты коренных народов Нижнего Амура и Сахалина // Сибирь в панораме тысячелетий. Т.2. Новосибирск.
   
7. Берндт Р.М., Берндт К.Х. 1981. Мир первых австралийцев. М.
   
8. Бернштам Т.А. 1981. Обряд "крещение и похороны кукушки" // Материальная культура и мифология. Сб. МАЭ. Т. ХХХVII. Л.
   
9. Бернштам Т.А. 1986. К реконструкции некоторых русских переходных обрядов совершеннолетия // СЭ. №6.
   
10. Бернштам Т.А. 1992. Прялка в символическом контексте культуры: По русским памятникам в музеях // Из культурного наследия народов Восточной Европы. Сб. МАЭ. Т. .ХLV. СПб.
    
11. Бернштам Т.А. 1999. "Хитро-мудро рукодельице" (вышивание-шитье в символизме девичьего совершеннолетия у восточных славян) // Женщина и вещественный мир культуры у народов Европы и России. Сб. МАЭ. Т. LVII. СПб.
    
12. Богомазова Т.Г. 1999. Украинская скрыня как предмет женской субкультуры // Женщина и вещественный мир культуры у народов Европы и России. Сб. МАЭ. Т. LVII. СПб.
    
13. Болонев Ф.Ф., Фурсова Е.Ф. 2000. Культ медведя в верованиях крестьян Сибири в прошлом и настоящем // Народы Сибири: история и культура. Медведь в древних и современных культурах Сибири. Новосибирск.
    
14. Брак у народов Центральной и Юго-Восточной Европы. 1988. М.
    
15. Брак у народов Западной и Южной Европы. 1989. М.
    
16. Брак у народов Северной и Северо-Западной Европы. 1990. М.
    
17. Бурыкин А.А. 1998. Проблемы семантики орнамента и элементов традиционного костюма (вопросы этносемиозиса на фоне этнокультурных и языковых связей по материалам декоративного искусства народов крайнего Северо-Востока) // Диалоги во времени: традиционное искусство в контексте музея. СПб. Вып. 2.
    
18. Бусыгин Е.П., Шарифуддинова Ф.Л. 1990. Традиционная свадьба касимовских татар в Х1Х - начале ХХ в. // Семейная обрядность народов Поволжья. Казань.
    
19. Василевич Г.М. 1971. О культе медведя у эвенков // Религиозные представления и обряды у народов Сибири и Севера. Сб. МАЭ. Т. ХХVII. Л.
    
20. Гемуев И.Н. 1985. Некоторые аспекты культа медведя и их археологические параллели // Урало-алтаистика. Новосибирск.
    
21. Герасимов Д.В. 1996. Вогульская (мансийская) народная загадка // Кунсткамера. Этнографические тетради. Вып. 10. СПб.
    
22. Даль В.И. 1992. О поверьях, суевериях и предрассудках русского народа // Колдовские страшные сказки. Екатеринбург.
    
23. Зеленин Д.К. 1991. Восточнославянская этнография. М.
    
24. Источники по этнографии Западной Сибири. 1987. Томск.
    
25. Календарные обычаи и обряды в странах Зарубежной Европы (конец Х1Х - начало ХХ в.). Весенние праздники. М. 1977.
    
26. Карьялайнен К.Ф. 1996. Религия югорских народов. Т.3. Томск.
    
27. Клюева Н.И., Михайлова Е.А. 1988. Накосные украшения у сибирских народов // Материальная и духовная культура народов Сибири. Сб. МАЭ. Т. ХLII. Л.
    
28. Колесницкая И.М., Телегина Л.М. 1977. Коса и красота в свадебном фольклоре восточных славян // Фольклор и этнография. Связи фольклора с древними представлениями и обрядами. Л.
    
29. Крейнович Е.А. 1974. Медвежий праздник у нивхов // Бронзовый и железный век Сибири. Новосибирск.
    
30. Криничная Н.А. 2002. Посвящение в колдуны: историко-этнографическая основа русских мифологических рассказов о передаче-усвоении эзотерических знаний // ЭО. №2.
    
31. Крюкова Т.А. 1973. Удмуртское народное изобразительное искусство. Ижевск-Ленинград.
    
32. Лавонен Н.А. 1977. О древних магических оберегах (по данным карельского фольклора) // Фольклор и этнография. Связи фольклора с древними представлениями и обрядами. Л.
    
33. Лаврентьева Л.С. 1999. О платке // Женщина и вещественный мир культуры у народов Европы и России. Сб. МАЭ. Т. LVII. СПб.
    
34. Латышские дайны. 1986. М.
    
35. Лебедева А.А. 1989. Значение пояса и полотенца в русских семейно-бытовых обычаях и обрядах Х1Х-ХХ вв. // Русские: семейный и общественный быт. М.
    
36. Лехтисало Т. 1998. Мифология юрако-самоедов (ненцев). Томск.
    
37. Мартынова Е.П. 1998. Очерки истории и культуры хантов. М.
    
38. Мельников И.В. 1998. Святилища Древней Карелии. Петрозаводск.
    
39. Мид М. 1988. Культура и мир детства. М.
    
40. Мифология манси. 2001. Новосибирск.
    
41. Мифы, предания, сказки хантов и манси. 1990. М.
    
42. Молданов Т. 1999. Картина мира в песнопениях медвежьих игрищ северных хантов. Томск.
    
43. Оля Б. 1975. Боги Тропической Африки. М.
    
44. Ончуков Н.Е. 1998. Северные сказки. Кн.2. СПб.
    
45. Рода нашего напевы. 1985. Петрозаводск.
    
46. Рождение ребенка в обычаях и обрядах. Страны Зарубежной Европы. 1997. М.
    
47. Рындина О.М. 1995. Орнамент // Очерки культурогенеза народов Западной Сибири. Т. 3. Томск.
    
48. Саамские сказки. 1962. М.
    
49. Семейная обрядность народов Сибири. Опыт сравнительного изучения. 1980. М.
    
50. Серов С.Я. 1983. Медведь-супруг. (Вариации обряда и сказки у народов Европы и Испанской Америки) // Фольклор и историческая этнография. Л.
    
51. Сирина А.А. 1994. Научный отчет об экспедиции к верхнекалымским юкагирам (1993 г.) // Народы Севера и Сибири в условиях экономических реформ и демократических преобразований. М.
    
52. Сказки и мифы народов Чукотки и Камчатки. 1974. М.
    
53. Смоляк А.Н. 1974. Представления нанайцев о мире // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. Л.
    
54. Соколова З.П. 2002. Культ медведя и медвежий праздник в мировоззрении и культуре народов Сибири // ЭО. № 1.
    
55. Солдатова, 1998. Музыкально-фольклорный ряд медвежьего праздника манси. События и жанровый состав // Сибирь в панораме тысячелетий. Т. 2. Новосибирск.
    
56. Турилов А.А., Чернецов А.В. 1986. О письменных источниках изучения восточнославянских народных верований и обрядов // СЭ. № 1.
    
57. Туров М.Г. 2002. Эвенкийский обряд "проводов медведя" как форма организации пространства // Археология, этнография и антропология Евразии. № 3 (11).
    
58. Уляшев О.И. 1999. Цвет в представлениях и фольклоре коми. Сыктывкар.
    
59. Файнберг Л. 1955. К вопросу о родовом строе у эскимосов // СЭ. № 2.
    
60. Шарапов В.Э., Несанелис Д.А. 1995. Мотив "раскачивания" в традиционном мировоззрении коми и обских угров // Кунсткамера. Этнографические тетради. Вып. 8-9. СПб.

Источник: http://www.ihist.uran.ru/articles

Вверх

На главную